Лекции по истории философии. Введение в историю философии

Лекции по истории философии Георг Гегель

(Пока оценок нет)

Название: Лекции по истории философии
Автор: Георг Гегель
Год: 1837
Жанр: Философия, Зарубежная классика, Зарубежная образовательная литература, Литература 19 века

О книге «Лекции по истории философии» Георг Гегель

«Лекции по истории философии» – трехтомное произведение Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770 – 1831) – немецкого философа, одного из создателей немецкой классической философии, последовательного теоретика философии романтизма. В своем фундаментальном труде Гегель показывает неразрывную связь предмета науки с её историей. С философией сложнее всего: вечные разногласия о том, что это такое, приводят к неопределенности базовых понятий. Несмотря на это, философская мысль успешно развивалась на протяжении столетий. Вопрос об истинности учений стал важнейшим фактором ее прогресса. Георг Гегель развил мощную философскую систему панлогизма, в которой движущая сила самосовершенствования – чистый, или абсолютный разум. Он выступает идеальной субстанцией. Превратить ее в абсолютный дух, по мнению Гегеля – задача мирового развития. Идеи великого немецкого философа воплотились в его трудах «Учение о бытии», «Учение о сущности», «Учение о понятии».

На нашем сайте о книгах lifeinbooks.net вы можете скачать бесплатно без регистрации или читать онлайн книгу «Лекции по истории философии» Георг Гегель в форматах epub, fb2, txt, rtf, pdf для iPad, iPhone, Android и Kindle. Книга подарит вам массу приятных моментов и истинное удовольствие от чтения. Купить полную версию вы можете у нашего партнера. Также, у нас вы найдете последние новости из литературного мира, узнаете биографию любимых авторов. Для начинающих писателей имеется отдельный раздел с полезными советами и рекомендациями, интересными статьями, благодаря которым вы сами сможете попробовать свои силы в литературном мастерстве.

Лекции по истории философии. Кн.-1816-1826.

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.2.- СПб.: Наука, 1994.-423с.- С.5-423.

(Нумерация в начале страницы).

(Публикуется по изданию: Гегель. Сочинения. Т. X. Партийное издательство, 1932)

Г л а в а I I

ВТОРОЙ ОТДЕЛ ПЕРВОГО ПЕРИОДА:

ОТ СОФИСТОВ ДО СОКРАТИКОВ

В том втором отделе мы должны рассмотреть, во-первых, софистов, во-вторых, Сократа и, в-третьих, сократиков в более тесном смысле. Платона же мы отделяем от них и рассматриваем вместе с Аристотелем в третьем отделе.

Который сначала понимали лишь очень субъективно, понимали лишь как цель, а именно как то, что есть цель для человека, т. е. как благо, Платон и Аристотель понимают обще - объективным образом, понимают как род или идею. Так как теперь выдвигают в качестве первоначала мысль и это первоначало на первых порах носит субъективный характер, а именно рассматривается как субъективная деятельность мышления, то вместе с тем, как начинают рассматривать абсолютное как субъект, наступает эпоха субъективной рефлексии, т. е. в этом периоде, совпадающем с разложением Греции благодаря Пелопоннесской войне, берет свое начало принцип новейшего времени.

Так как в Анаксагора, как представляющем собою еще совершенно формальную, определяющую самое себя деятельность, определенность еще совершенно неопределенна, обща и абстрактна, а следовательно, еще совершенно бессодержательна, то общей точкой зрения, из которой теперь исходят, является непосредственная потребность перейти к содержанию, которое начало бы собою действительное определение. Но что такое это абсолютно всеобщее содержание, которое абстрактное мышление, как определяющая себя деятельность, сообщает себе? Вот в чем здесь существенный вопрос. Наивному мышлению более древних философов, с общими мыслями которых мы познакомились, противостоит теперь сознание. Между тем как до сих пор субъект, когда он размышлял об абсолютном, продуцировал лишь мысль, и его уму предносилось это содержание, теперь делается дальнейший шаг; этим шагом вперед является понимание, что это содержание не есть целое и что в объективную целостность существенно входит также и мыслящий субъект. Но эта субъективность мышления носит в свою очередь двоякий характер:

она, во-первых, есть бесконечная, соотносящая себя с собою форма, получающая в качестве чистой деятельности всеобщего определенное содержание; она, с другой стороны, есть возвращение духа из объективности в самого себя, так как сознание, рефлектируя об этой форме, усматривает, что полагающим это содержание является мыслящий субъект. Поэтому,

если сначала мышление, вследствие того, что оно углублялось в предмет, еще не имело, как таковое, содержания (например, Анаксагора), так как это содержание находилось на другой стороне, то теперь с возвращением мышления, как сознания того, что субъект-то и есть мыслящий, связана другая сторона, а именно то, что теперь его задачей является приобретение для себя существенно абсолютного содержания. Это содержание, взятое абстрактно, может в свою очередь быть двоякого рода: либо «я» является в отношении определения существенным, когда оно делает само себя и свои интересы своим содержанием, либо содержание определяется как совершенно всеобщее. Согласно этому, дело идет о двух точках зрения относительно вопроса о том, как следует понимать определение в себе и для себя сущего и как оно при этом находится в непосредственном отношении к «я» как к мыслящему. При философствовании важно главным образом то, что хотя «я» и полагает содержание, однако это полагаемое содержание мыслимого есть в себе и для себя сущий предмет. Если останавливаются на том, что «я» есть полагающее, то это - дурной идеализм новейшего времени. В прежнее время, напротив, не застревали на том, что мыслимое дурно, потому что я его полагаю.

У софистов содержание есть лишь мое содержание, нечто субъективное: в себе и для себя сущее содержание выдвинул Сократ, а сократики в непосредственной связи с ним лишь более точно определили это содержание.

А. СОФИСТЫ

Понятие, которое разум в лице Анаксагора нашел существенным, есть простое отрицательное, в котором утопает всякая определенность, все сущее и единичное. Перед понятием ничто не может устоять, так как оно есть именно беспредикатное абсолютное, для которого решительно все есть лишь момент; для него, следовательно, если можно так выразиться, нет ничего прибитого гвоздями. Именно понятие есть тот текучий переход Гераклита, то движение, та щелочь, разъедающей силе которой ничто не может сопротивляться. Понятие, находящее само себя, находит себя, следовательно, как абсолютную силу, перед которой все исчезает, и, таким образом, теперь все вещи, всякое

существование, все, признаваемое прочным, становится текучим. Это прочное - будь то прочность естественного бытия или прочность определенных понятий, основоположений, нравов и законов - начинает колебаться и теряет свою опору. В качестве всеобщего такие основоположения и т. д., правда, сами входят в состав понятия, однако их всеобщность составляет лишь их форму, их же содержание, как нечто определенное, приходит в движение. Возникновение этого движения мы видим у так называемых софистов, которые нам встречаются здесь в первый раз. Название уoцЯуфбй они сами себе дали, разумея под ним учителей мудрости, т. е. таких учителей, которые могут сделать людей мудрыми (уoцЯжейх). Таким образом, софисты представляют собой прямую противоположность нашим ученым, которые стремятся лишь к знаниям и исследуют то, что есть и было, так что в результате получается масса эмпирического материала, где открытие новой формы, нового червя или другого насекомого и нечисти почитается великим счастьем. Наши ученые профессора постольку куда невиннее софистов, однако за эту невинность философия не даст ни гроша.

Что же касается отношения софистов к обыденному представлению, то они получили дурную славу как у представителей здравого человеческого смысла, так и у представителей морали: у первых - вследствие своего теоретического учения, так как бессмысленно думать, что ничего не существует, а у последних - из-за того, что они опрокидывают все правила и законы. Что касается первого пункта, то нельзя, разумеется, остановиться на этом беспорядочном движении всех вещей, беря его лишь с отрицательной стороны; однако покой, в который оно переходит, не есть восстановление движущегося в его прежней незыблемости, так что в конце концов вышло бы то же самое, что было раньше, и движение оказалось бы только излишней возней. Но софистика обыденного представления, страдающего отсутствием культуры мысли и не обладающего наукой, состоит именно в том, что она признает свои определенности, как таковые, в себе и для себя сущими, и масса жизненных правил, опытных положений, принципов и т. д. признаются ею абсолютно незыблемыми истинами. Но дух есть единство этих многообразных ограниченных истин, которые все без исключения наличны в нем лишь как снятые, признаются лишь относительными истинами, т. е. вместе со своим пределом, в их ограниченности, а не как существующие сами по себе. Этих истин поэтому на самом деле. Уже не существует даже для самого обыденного рассудка, и он в другой раз признает и сам утверждает перед своим сознанием значимость противоположных истин или, говоря иначе, он знает, что он непосредственно говорит противоположное тому, что хочет сказать, что его выражение есть, следовательно, лишь выражение

противоречия. В своих действиях вообще, а не только в дурных действиях, обыденный рассудок сам нарушает эти свои максимы и основные положения, и если он ведет разумную жизнь, то она в сущности является лишь непрерывной непоследовательностью, исправлением ограниченной максимы поведения посредством нарушения другой. Многоопытным образованным государственным человеком, например, является тот, который умеет найти середину, обладает практическим умом, т. е. поступает согласно всему объему предлежащего случая, а не согласно одной его стороне, находящей свое выражение в одной максиме. Напротив, тот, кто во всех случаях действует согласно одной максиме, называется педантом и портит дело себе и другим. В самых обыкновенных вещах дело тоже обстоит так. Например, «верно, что предметы, которые я вижу, существуют; я верю в их реальность». Так говорит легко каждый; но на самом деле неправда, что он верит в их реальность; он скорее принимает противоположную точку зрения, ибо он ест и пьет их, т. е. он убежден, что эти вещи не существуют в себе и их бытие не обладает незыблемостью, существенностью. Обыденность, следовательно, уж лучше в своих действиях, чем в своих мыслях, ибо ее действующим существом является весь дух. Здесь же, в своих мыслях, он не сознает себя духом, а в его сознании выступают такие определенные законы, правила, общие положения, которые кажутся рассудку абсолютной истиной, но ограниченность которых он сам опровергает в своих действиях. И вот, когда понятие обращается против этого богатства сознания, которым, как последнее ошибочно полагает, оно обладает, и сознание начинает чувствовать угрозу своей истине, без которой оно не существовало бы, - когда начинают шататься его незыблемые истины, оно приходит в ярость, и понятие, которое в этом процессе своей реализации берется за обыденные истины, навлекает на себя вражду и поношение. Такова причина всеобщего вопля против софистики; это - вопль здравого смысла, который иным образом не умеет себе помочь.

«Софистика», разумеется, это - выражение, пользующееся дурной репутацией; софисты получили дурную славу в особенности благодаря их антагонизму к Сократу и Платону; вследствие этого это слово обыкновенно означает либо произвольное опровержение, колебание чего-то истинного посредством ложных оснований, либо доказательство посредством таких же оснований чего-то ложного. Этот дурной смысл слова «софистика» мы должны оставить в стороне и забыть о нем. Теперь же, напротив, мы будем рассматривать софистику с положительной, собственно научной стороны, постараемся установить, каково было положение софистов в Греции.

Именно софисты стали теперь вообще применять простое понятие как мысль (которая уже в элеатской школе у Зенона начинает обращаться против своего чистого подобия, против движения) к мирским предметам и пропитали ею все человеческие отношения, так как она теперь осознала себя абсолютной и единственной сущностью и ревниво пользовалась по отношению ко всему другому своей силой и властью, карая ею это другое за то, что оно хочет получать признание в качестве чего-то определенного, не представляющего собою мысль. Тожественная сама с собою мысль направляет, следовательно, свою отрицательную силу против многообразных определенностей теоретической и практической области, против истин естественного сознания и непосредственно пользующихся признанием законов и основоположений; и то, что для представления прочно, растворяется в ней, дозволяя постольку особой субъективности сделать самое себя первым и незыблемым и относить все к себе.

Выступив теперь, именно это понятие стало более общей философией; притом не только лишь философией, а также и общим образованием, которое каждый человек, не принадлежащий к невежественной черни, приобретал и должен был приобретать себе. Ибо образованием мы именно называем применяемое в действительности понятие, поскольку оно выступает не чисто в своей абстрактности, а в единстве с многообразным содержанием всякого представления. Но в образовании понятие есть господствующее и движущее потому, что в обоих познается определенное в его границе, в его переходе в другое. Это образование сделалось целью преподавания, и поэтому тогда существовало множество учителей софистики. Следует даже сказать, что софисты были учителями Греции, и лишь благодаря им образование вообще получило там существование; они заменили собой, таким образом, поэтов и рапсодов, которые были раньше учителями по всем предметам. Ибо религия не была у греков учительницей, так как она не была предметом преподавания; жрецы приносили жертвы, делали предсказания, толковали изречения оракула, но преподавание все же представляет собою нечто совершенно другое. Софисты же давали уроки мудрости, преподавали вообще науки: музыку, математику и т. д., и это даже было их первой задачей. Еще до Перикла в Греции пробудилась потребность в образовании, достигаемом посредством мышления, рефлексии; люди, как полагали тогда, должны быть образованными в своих представлениях, определяться к действию в своих отношениях уже не только оракулом или нравами, страстью, минутными чувствами, а мышлением, - как и вообще Целью государства является всеобщее, под которое подводится особенное. Имея своей целью это образование и распростран

его, софисты составляли как бы особое сословие, занимались преподаванием как промыслом, должностью и заменяли собою школы. Они странствовали по городам Греции и давали образование ее молодежи.

Образование является, правда, неопределенным выражением. Но более точный его смысл состоит в том, что-то, что должно быть приобретено свободной мыслью, должно проистекать из нее самой и быть собственным убеждением. Теперь уже не верят, а исследуют; короче говоря, образование, - это так называемое в новейшее время просвещение. Мышление ищет общих принципов, руководясь которыми оно оценивает все, что должно получать наше признание, и мы ничего не признаем, кроме того, что соответствует этим принципам. Мышление принимает на себя, следовательно, задачу сравнивать положительное содержание с собою, растворять прежнее конкретное содержание веры; оно, с одной стороны, должно расщеплять содержание, а с другой -изолировать и удерживать в отдельности эти частности, эти особенные точки зрения и стороны. Благодаря тому именно, что эти стороны, не представляющие собою, собственно говоря, ничего самостоятельного, а являющиеся лишь моментами некоего целого, отрываются от этого целого, соотносятся с собой, они получают форму чего-то всеобщего. Каждую из них можно таким образом возвести в ранг основания, т. е. в ранг всеобщего определения, которое в свою очередь применяют к особенным сторонам. Образование предполагает, следовательно, что мы знакомы с всеобщими точками зрения, связанными с каким-либо действием, происшествием и т. д., предполагает, что мы формулируем точки зрения и, следовательно, суть дела в общем виде, чтобы осознать то, о чем идет речь. Судья знает различные законы, т. е. различные юридические точки зрения, исходя из которых следует рассматривать тяжбу, дело; эти законы уже сами по себе являются всеобщими сторонами, благодаря которым он обладает всеобщим сознанием и рассматривает сам предмет в общем виде. Образованный человек, таким образом, умеет сказать кое-что о каждом предмете, отыскать о нем точки зрения. Этим образованием Греция была обязана софистам, так как они учили людей мыслить о том, что должно пользоваться у них признанием, и, таким образом, их образование было подготовкой как к философии, так и к красноречию.

Чтобы достигнуть этой двойной цели, софисты опирались на стремление стать мудрым. Мудростью считают именно знание того, что составляет силу среди людей и в государстве и что я должен признавать таковой; зная эту силу, я умею также побуждать других действовать в соответствии с моей целью. Отсюда восхищение, предметом которого были Перикл и другие государственные люди; ими восхищались потому, что те знали, что

им нужно, и умели поставить других на надлежащее место. Тот человек силен, который умеет сводить дела людей к абсолютным целям, движущим людьми. Предметом учения софистов был, следовательно, ответ на вопрос: что является силой в мире? А так как одна лишь философия знает, что этой силой является всеобщая, растворяющая все особенное мысль, то софисты были также и спекулятивными философами. Но учеными в собственном смысле они не были уже потому, что еще не существовало свободных от философии положительных наук, которые, в сухой форме, трактовали бы не о человеке, взятом как целое, и не о его существенных сторонах.

Кроме того, они преследовали самую общую практическую цель, стремились научить сознавать, что именно важно в нравственном мире и что доставляет удовлетворение людям. Религия учила, что боги являются теми силами, которые управляют людьми. Непосредственная нравственность признавала господство закона: человек должен удовлетворяться, поскольку он согласуется с законами, и полагать, что другие тоже получают удовлетворение, следуя этим законам. Но благодаря ворвавшейся рефлексии человек уже не довольствуется подчинением законам как авторитету и внешней необходимости, а хочет доставить удовлетворение самому себе, убедиться посредством собственной рефлексии, что для него обязательно то именно, что есть цель и что он должен делать для достижения этой цели. Таким образом, влечения и склонности человека становятся властвующей над ним силой, и лишь удовлетворяя их, он получает удовлетворение. Софисты учили о том, каким образом можно привести в движение эти силы в эмпирическом человеке, так как нравственное благо перестало быть решающим фактором. Сводить же обстоятельства к этим силам учит красноречие, которое именно вызывает в слушателях гнев и страсти, чтобы добиться чего-нибудь. Поэтому софисты сделались главным образом учителями красноречия; последнее есть как раз то искусство, посредством которого отдельное лицо может приобрести почет. У народа, равно как и осуществлять то, что служит на пользу последнему; для этого, разумеется, требуется демократическое государственное устройство, в котором гражданам принадлежит последнее решение. Так как красноречие было одним из первых требований для того, чтоб управлять народом или убеждать его в чем-либо, то софисты давали образование, служившее подготовкой к исполнению общего призвания греческой жизни, - к государственной деятельности; это образование готовило государственных людей, а не чиновников, которые должны сдавать экзамены по специальным знаниям. Но красноречие характеризуется в особенности тем, что оно выдвигает многообразные точки зрения и придает силу тем из них, которые согласуются с тем,

что мне кажется полезным; оно есть, следовательно, образование, позволяющее выдвигать в применении к данному конкретному случаю одни точки зрения, а другие отодвигать на задний план. Этим занимается также аристотелевская Топика; она указывает категории или определения мысли (фьрпхт) , которые надо принимать во внимание, чтобы научиться говорить. Но софисты были первыми, стремившимися к познанию этих категорий.

Такова была общая задача софистов. А как они ее выполняли, какие приемы они употребляли, - вполне определенную картину этого мы находим в «Протагоре» Платона. Платон дает здесь Протагору высказаться об искусстве софистов более подробно. А именно, Платон изображает в этом диалоге, что Сократ провожает молодого человека, по имени Гиппократ, который хочет отдать себя в полное распоряжение только что прибывшему в Афины Протагору, чтобы проникнуть в науку софистов. По дороге Сократ спрашивает Гиппократа, что это за мудрость софистов, которой он хочет научиться. Гиппократ отвечает сначала: «искусство речи», ибо софист - это такой человек, который умеет делать сильным (дейньн) в речах. И в самом деле в образованном человеке или народе раньше всего бросается в глаза уменье хорошо говорить или, рассматривая предметы, брать их с многих сторон. Необразованный человек чувствует себя не по себе, общаясь с такими людьми, легко схватывающими все точки зрения и умеющими их высказать. Французы, например, хорошие собеседники, и мы, немцы, называем это умением болтать; но на самом деле одно лишь говорение не делает человека хорошим собеседником, а требуется для этого еще и образование. Можно владеть языками в совершенстве, но, если человек не образован, он не будет хорошо говорить. Мы изучаем поэтому французский язык не только для того, чтоб хорошо говорить по-французски, но и для того, чтобы усвоить себе французское образование. Уменье, которое должно было быть достигнуто с помощью софистов, заключалось также в том, что человек научался иметь в виду многообразные точки зрения и непосредственно вызывать в уме эти богатства категорий, чтобы рассматривать согласно им какой-нибудь предмет. Сократ, разумеется, возражает на это, что Гиппократ еще недостаточно определил принцип софистов, и он, Сократ, еще не знает точно, что такое софист; «однако, - говорит он, - пойдем туда»1. Ибо когда человек хочет изучать философию, он ведь также еще не знает, что такое философия, так как если бы он это знал, ему не приходилось бы изучать ее.

1 Plat., Protag., p. 310 - 314, ed. Steph. (p. 151 - 159, ed. Bekk.).

Придя вместе с Гиппократом к Протагору, Сократ находит последнего в обществе перворазрядных софистов и окруженного Слушателями. «Он разгуливал и, подобно Орфею, завораживал людей своими речами; Гиппий восседал на высоком седалище, окруженный меньшим числом слушателей; Продик лежал, окруженный многочисленными поклонниками». Изложив Протагору просьбу, сказав ему, что Гиппократ хочет сделаться его учеником, чтобы с помощью полученной им науки сделаться значительным человеком в государстве, Сократ спрашивает еще, должны ли они с ним говорить об этом при всех или наедине. Протагор хвалит эту предусмотрительность и отвечает: вы поступаете благоразумно, желая употребить эту предосторожность. Ибо так как софисты странствовали по городам, и многие юноши, оставляя родителей и друзей, примкнули к ним, убежденные в том, что общение с этими софистами сделает их лучшими, то софисты навлекли на себя много зависти и неудовольствий, - ведь все новое вызывает вражду. Об этом Протагор говорит пространно: «Но я утверждаю, что софистическое искусство древне, но что те древние, которые применяли его, опасаясь вызвать этим неудовольствие» (ибо необразованный враждебен образованному), «набрасывали на него покрывало и прятали его в нем. Одни из них, как, например, Гомер и Гесиод, излагали его в поэзии, другие, как, например, Орфей и Музей, закутывали его в мистерии и изречения оракулов. Некоторые, как я полагаю, преподавали его также посредством гимнастики, как например, Иккий Тарентинский и еще ныне живущий, никому не уступающий в этом искусстве софист Геродик Селибрийский; многие же другие передавали это искусство посредством музыки». Как видим, Протагор приписывает, таким образом, софистам стремление давать вообще духовную культуру: способствовать достижению нравственности, присутствия духа, любви к порядку, способности ума ориентироваться во всяком деле. Он к этому прибавляет: «Все те, которые опасались зависти к наукам, пользовались такими покровами и масками. Но я полагаю, что они не достигали своей цели; проницательные люди в государстве угадывали ее, а толпа ничего не замечает и повторяет лишь то, что говорят эти проницательные люди. Но те, которые ведут себя таким образом, делают себя еще более ненавистными и сами навлекают на себя подозрение, что они обманщики. Поэтому я пошел по противоположной дороге и открыто признаю, не отрицаю(), что я софист» (Протагор, действительно, и был первым, назвавшим себя софистом) «и что я занимаюсь тем, что даю людям духовную культуру (рбйдеэейн)»1.

1 Plat, Proag., p. 314-317 (p. 159-164)

Дальше, где говорится более подробно о том, какое уменье даст Гиппократу наставление Протагора, Протагор отвечает Сократу: «Твой вопрос разумен, а на разумный вопрос я охотно отвечаю. С Гиппократом не случится того, что случилось бы с ним при других учителях (). Последние именно прямо обижают юношей (), ибо они снова их приводят против их воли к тем именно наукам и знаниям, от которых они хотят убежать, - обучают их арифметике, астрономии, геометрии и музыке. Тот же, который обращается ко мне, приводится мною ни к чему иному, как к той цели, ради которой он ко мне обратился». Юноши, следовательно, приходили к нему без предубеждения, руководясь желанием сделаться посредством его наставлений образованными людьми и доверяя ему, что он, как учитель, знает дорогу, идя по которой, можно достигнуть этой цели. Об этой общей цели Протагор высказывается следующим образом: «Научение состоит в том, чтобы привести к правильному пониманию () того, как лучше всего управлять своими домашними делами; также и в отношении к государственной жизни научение состоит в том, чтобы сделать искуснее отчасти в высказываниях о государственных делах, отчасти же в том, чтобы научить, как принести возможно большую пользу государству». Таким образом, здесь выступают двоякого рода интересы: интересы отдельных лиц и интересы государства. Теперь Сократ выдвигает общее возражение и в особенности выражает свое удивление по поводу последнего утверждения Протагора, что он обучает умелости в государственных делах. «Я полагал, что гражданской добродетели нельзя научить». Основное положение Сократа состоит вообще в том, что добродетели нельзя научить. И теперь Сократ приводит в пользу своего утверждения следующий довод: «Те люди, которые обладают гражданским искусством, не могут его передать другим. Перикл, отец этих присутствующих здесь юношей, обучал их всему тому, чему учителя могут научить; но той науке, в которой он велик, он их не обучал. В этой науке он оставляет их бродить, авось они сами набредут на эту мудрость. Точно так же и прочие великие государственные люди не обучали своей науке других, родственников или чужих»1.

Протагор возражает, что этому искусству можно научить, и показывает, почему великие государственные люди не научили своему искусству других: он спрашивает, должен ли он излагать свои мнения в форме мифа, как старший, говорящий с молодыми, или он должен высказаться, излагая доводы разума. Общество предоставляет ему выбор, и тогда он начинает следующим бесконечно замечательным мифом. «Боги поручили Прометею и

1 Plat, Protag., p. 318-320 (p. 166-170).

Эпиметею разукрасить мир и наделить его силами. Эпиметей роздал крепость, способность летать, оружие, одежду, травы, плоды, но по неразумию он все это потратил на зверей, так что для людей ничего не осталось. Прометей увидел, что они не одеты, не имеют оружия, беспомощны, а уже приближался момент, когда форма человека должна была выйти на свет. Тогда он украл огонь с неба, украл искусство Вулкана и Минервы, чтобы наделить людей всем нужным для удовлетворения их потребностей. Но им недоставало гражданской мудрости, и, живя без общественных уз, они впали в постоянные споры и бедствия. Тогда Зевс приказал Гермесу дать им прекрасный стыд» (естественное послушание, благоговение, уважение детей к родителям, людей - к высшим, лучшим личностям) «и закон. Гермес спросил, как мне распределить их? раздать ли их немногим людям, как частные искусства, подобно тому, как некоторые люди обладают наукой врачевания и помогают другим? Зевс ответил, надели ими всех, ибо никакой общественный союз () не может существовать, если только немногие будут причастны к этим качествам, и постанови закон, что того, кто не может быть причастным стыду и закону, того должно истребить, как язву государства. Когда афиняне хотят возвести постройку, они совещаются с архитекторами, и когда они намереваются делать какие-нибудь другие частные дела, они совещаются с теми, которые в них опытны. Когда же они хотят принять решение и постановление о государственных делах, они допускают всех к совещанию. Ибо или все должны быть причастны этой добродетели, или государство не может существовать. Если поэтому какой-нибудь человек неопытен в искусстве игры на флейте и все же выдает себя за мастера в этом искусстве, то его справедливо считают сумасшедшим. В отношении же справедливости дело обстоит иначе. Если какой-нибудь человек несправедлив и сознается в этом, то его считают безумным, он должен по крайней мере надеть на себя личину справедливости, ибо или каждый действительно должен быть причастным ей или - быть вычеркнутым из общества»1.

Конечной целью философии является абсолютное как дух, как всеобщее, которое, в качестве бесконечной благости понятия, в своей реальности свободно отпускает от себя свои определения, полностью переходит в них и всецело сообщает себя им, так что они сами могут оставаться друг вне друга, безразличными друг к другу или даже могут бороться друг с другом; но это происходит так, что эти целостности суть лишь одно и тождественны – не только в себе, что представляло бы собою лишь наши рефлексии, а для себя; определения их различия сами для себя лишь идеализованы. Если, следовательно, можно выразить исходный пункт истории философии в формуле, что бог понимается как непосредственная, еще неразвитая всеобщность, и если цель этой истории – постижение абсолютного как духа и прослеживание, с точки зрения этого постижения, двух с половиной тысячелетней работы столь медлительного мирового духа – является целью нашего времени, то это делает для нас легкой задачу перехода от одного определения к другому посредством обнаружения недостатка первого; однако в потоке истории это трудно.

Мы имеем, таким образом, в общем две философии: греческую и германскую. В последней мы должны различать два периода: период, в котором философия выступила формально в качестве философии, и период подготовки к новому времени. Германскую философию мы можем начинать лишь с того времени, когда она выступила в своеобразной форме как философия. Между первым периодом и новым временем лежит, как средний период, то брожение новой философии, которое, с одной стороны, не выходит за пределы субстанциальной сущности и не достигает формы, а, с другой стороны, разрабатывает мысль как простую, наперед принятую истину, так что еще не настало то время, когда эта мысль снова познает себя свободным основанием и источником истины. История философии распадается поэтому на три периода: период греческой философии, период средневековой философии и период философии нового времени. Первый период определен вообще мыслью, второй распадается на противоположность между сущностью и формальной рефлексией, а в основании третьего лежит понятие. Это не нужно понимать так, что греческая философия содержит в себе только мысли; она содержит в себе также понятия и идеи, равно как и новая философия начинает с – образующих, правда, дуализм – абстрактных мыслей.

Первый период: он начинается Фалесом приблизительно за 600 лет до Р.Х. и продолжается до расцвета неоплатоновской философии в III веке в лице Плотина и дальнейшего продолжения и развития этой философии Проклом в V веке, когда исчезает всякая философия. Неоплатоновская философия вошла позже в христианство, и многие философские учения в христианском мире имеют своей основой лишь эту философию. Первый период охватывает приблизительно тысячелетие, конец которого совпадает с переселением народов и падением Римской империи.

Второй период: средние века. Это – эпоха схоластиков; исторически следует также упомянуть об арабах и евреях, но преимущественно эта философия развивается внутри христианской церкви. Этот период охватывает свыше тысячи лет.

Третий период: философия нового времени выступила впервые самостоятельно лишь начиная с эпохи Тридцатилетней войны, и ее родоначальниками являются Бэкон, Яков Бёме и Декарт. (Последний начинает с суждения: cogito ergo sum). Этот период обнимает собою несколько веков; эта философия есть, таким образом, нечто еще новое.

Источники носят здесь другой характер, чем источники политической истории. В последних историографы являются источниками, которые, в свою очередь, имеют своими источниками деяния и речи самих индивидуумов, а неоригинальные историографы еще, кроме того, черпали свои сведения из вторых рук. Но всегда источниками являются историографы, которые уже облекли деяния в форму истории, т. е., в нашем случае, в форму представления, ибо слово «история» имеет двоякий смысл: с одной стороны, оно обозначает самые деяния и события, с другой же стороны – эти же деяния и события, поскольку они оформлены в представлениях для представления. В истории же философии, напротив, не историографы являются источниками, а самые деяния находятся перед нами; этими деяниями являются философские произведения, и, как таковые, они являются подлинными источниками; если мы желаем серьезно изучить историю философии, мы должны обратиться к самим этим источникам. Эти произведения, однако, слишком многочисленны для того, чтобы придерживаться только их при изучении истории философии. В отношении многих философов все же безусловно необходимо руководиться их собственными произведениями, но относительно некоторых периодов, источники которых не дошли до нас, – например, при изучении древнейшей греческой философии, – мы должны, конечно, опираться на историографов и других писателей. Существуют также другие периоды, по отношению к которым желательно, чтобы кто-нибудь другой прочитал за нас произведения философов того времени и дал нам извлечения из них. Многие схоластики оставили после себя произведения, обнимающие собою 16, 24 и 26 фолиантов; тут же приходится держаться работы других. Многие философские произведения, кроме того, редки, и их поэтому трудно достать. Некоторые философы сохранили большею частью лишь историческое и литературное значение; мы можем поэтому по отношению к ним ограничиться компиляциями, в которых содержатся их учения. Наиболее замечательными произведениями по истории философии являются следующие (желающих получить более подробные справки я отсылаю к составленному А. Вендтом извлечению из «Истории философии» Теннемана, так как в мои намерения не входит дать здесь полную литературу предмета).

1. Одной из первых историй философии, замечательной лишь как опыт, является The history of Philosophy by Thom. Stanley (Lond. 1655; ed. III 1701); перевел на латинский язык Godofr. Olearius (Lipsiae 1711).

Этой историей теперь почти уже не пользуются; она содержит в себе лишь учения древних философских школ (которые трактуются как секты), как будто бы и не существовало никаких новых учений. В основании лежит обычное представление тогдашнего времени, что существуют лишь древние философские учения и что эпоха философии кончилась с возникновением христианства, как будто философия есть дело язычников и истину можно найти лишь в христианстве. При этом проводится различие между истиной, почерпаемой из естественного разума в древних системах философии, и откровенной истиной христианской религии, в которой, таким образом, нет больше философии. В эпоху возрождения наук еще не существовало, правда, своеобразных философских систем, но в то время, когда жил Стэнли, они, во всяком случае, уже существовали; но собственные философские учения были еще слишком молоды, и старое поколение не питало к ним такого уважения, чтобы признавать их чем-то самостоятельным.

2. Jo. Jac. Bruckeri Historia critica philosophiae, 1742–1744, в четырех частях или пяти томах, так как вторая часть состоит из двух томов. Второе, неизмененное, но дополненное приложением издание вышло в 1766–1767 гг. в четырех частях, составляющих шесть томов; последний из них является дополнительным.

Это – многословная компиляция, не только черпающая из источников, но примешивающая, в соответствии с господствовавшей тогда модой, еще и свои размышления. Изложение, как мы выше видели на одном примере, в высшей степени неточно. Бруккер совершенно не историчен, а нигде не нужна такая историческая точность, как в истории философии. Это произведение представляет собою, таким образом, объемистый балласт. Извлечением из него является Jo. Jac. Bruckeri Institutiones historiae philosophicae usui academicae juventutis adornatae. Lipsiae 1747; второе издание вышло в 1756 г. в Лейпциге; третье издание, подготовленное Борном, вышло тоже в Лейпциге в 1790 г.

3. «Дух спекулятивной философии» Дитриха Тидемана. Марбург 1791–1797, в шести томах.

Политическую историю он излагает пространно, но без всякой живости, язык деревянный и аффектированный. Произведение в целом представляет собою печальную иллюстрацию того, что ученый профессор может всю свою жизнь заниматься изучением умозрительной философии и все же не иметь никакого представления об умозрении. Его argumenta к сочинениям Платона написаны в той же манере. В своем историческом сочинении он делает извлечения из философов, пока они продолжают оставаться простым резонированием; но когда он доходит до спекулятивного элемента, он начинает сердиться, объявляет все пустыми тонкостями и прерывает свое изложение словами, что мы лучше в этом разбираемся. Его заслугой является то, что он дает нам ценные извлечения из редких средневековых книг, из каббалистических и мистических произведений того времени.